Об основах коллективного самосознания «христиан» и «язычников» в эпоху поздней античности

Большаков А. 77. 

В настоящее время в социологии выделяется большое число факторов, 

способных выступать определяющими элементами самосознания  

различных людских сообществ - национальный, религиозный,  

профессиональный и так далее. Все они, предположительно, представляют собой  

объективные феномены и как таковые должны начинать оказывать воздействие 

на духовную жизнь людей с момента образования той социальной  

реальности, с которой они соотносятся. Однако при попытке найти данному тезису 

исторические подтверждения оказывается, что всякое новое общественное 

образование встречает на пути своего утверждения в сознании  

формирующих его людей определенные трудности. Отсутствие моделей  

интерпретации неизвестного ранее явления заставляет свидетелей происходящего  

применять в отношении него уже имеющиеся категории сходного вида, в  

большинстве случаев являющиеся продуктами предшествующего исторического 

опыта данного социума. Таким образом, выделяемые сегодня основания  

самосознания людских групп разновременны по происхождению и могут быть  

выстроены в иерархической последовательности от определяющих жизнь людей 

с момента появления человека разумного до возникших совсем недавно.  

Механизмы замещения одних из них другими хорошо прослеживаются в  

переломные исторические периоды, такие, как конец классической древности. 

Проблема самовосприятия и самоидентификации больших человеческих 

коллективов в римской империи II—IV веков, являющаяся одной из  

ключевых составляющих процесса перехода от античности к средневековью, 

вследствие кажущейся очевидности связанных с ней вопросов долгое время 

не ставилась вовсе. Ожесточенная религиозно-философская полемика с 

язычниками, наполнявшая собой первые четыре столетия истории  

христианской богословской мысли, сформировала во многих поколениях ученых 

представление о сосуществовании в греко-римском обществе эпохи  

поздней античности двух противостоящих друг другу групп людей, связанных 

общими верованиями и интересами. Между тем принятое в современной 

науке формальное обозначение данных человеческих сообществ -  

«язычники» и «христиане» — представляет собой заимствование из  

раннехристианской апологетической литературы, осуществленное без учета роли и смысла 

используемых имен в конкретных контекстах святоотеческих сочинений. 

Последующая история христианства сделала очевидным в глазах  

новейших исследователей содержательное наполнение характеризующих его  

понятий. Одной из таких очевидностей стало представление об определяющей 

роли религиозного фактора в самоопределении христиан на всех этапах  

исторического существования церкви. При этом в древность зачастую  

переносились реалии средневековья и нового времени, что позволяло видеть в  

«христианах» «верующих во Христа» и считать «язычниками» всех, кто таковым 

не являлся. Определенным исключением оказывались лишь последователи 

нормативного иудаизма, которые, как и позднейшие мусульмане, не  

подпадали ни под одну из означенных категорий. Сейчас вряд ли имеет смысл 

подвергать сомнению значимость религиозной составляющей в самосознании 

первых христиан. Это привело бы к необходимости отбросить прямые  

свидетельства Отцов Церкви и оспорить саму природу христианства как  

мировой религии. Вместе с тем стоит остановиться подробнее на конкретных  

характеристиках, применяемых христианскими апологетами для обозначения 

себя и своих противников, ибо они носят отнюдь не религиозный характер 

и, на первый взгляд, противоречат устоявшимся представлениям о существе 

язынеско-христианских противоречий. 

При этом необходимо сознавать, что изучение внешних аспектов  

коллективного самосознания приверженцев христианского благовестия не 

тождественно определению объективной природы раннехристианских  

общин. Появление в последние годы исследований культурологического  

характера позволило интерпретировать «христиан» и их противников как 

определенного рода культурные целостности, сосуществующие в рамках 

единой позднеантичной цивилизации [1; 12]. Однако с присвоением  

основным человеческим объединениям римской империи статуса  

самостоятельных субкультур без достаточного внимания по-прежнему остается проблема 

самоидентификации оппонентов, вопрос о том, как спорящие воспринимали 

себя и друг друга, в каких понятиях осмысливали природу имеющихся  

разногласий. Между тем произведения апологетов и критикуемых ими  

греко-римских писателей содержат материал, свидетельствующий об определенном 

своеобразии восприятия противниками возникшего конфликта, столь  

естественного и очевидного в своих истоках, что позднейшие исследователи 

долгое время не считали нужным останавливаться на его преломлении в  

сознании сторон. 

Прежде всего следует обратить внимание на применяемые спорящими 

по отношению к себе и друг другу характеристики. В собственных глазах 

христиане действительно выступают как община последователей  

«Христа» — «помазанника Божьего» — ветхозаветного «Мессии» (Aristides. Apol. 

15,1-2; lust. Tryph. 8-9; Athen. Leg. 10; Tatian. Adv. gr. 29; Ad Diogn. 1; 12; Ter- 

tul. Ad nat. 1,1-2). Иными словами, их самоидентификация основывается на 

религиозных ожиданиях древнего Израиля, осуществленных в судьбе  

Иисуса из Назарета. Через отношение к христианскому благовестию происходит 

разделение Народа на тех, кто уверовал в приход долгожданного Мессии, и 

все еще пребывающих в ожидании. История религиозного размежевания 

христиан и иудеев превосходно изучена в историографии [9; 10; 13]. Важно 

отметить лишь то, что для христианских апологетов II—IV веков это уже две 

совершенно разные категории людей, связанные общностью веры в единого 

Бога, но разделяемые принятием или отвержением благой вести о Сыне. 

Таким образом, традиционное представление об определяющей роли  

религиозного критерия в самоотделении христиан от прочих человеческих  

сообществ вроде бы получает известное оправдание. Однако главными  

противниками христианства в произведениях Отцов Церкви выступают отнюдь не 

потомки Авраама. 

Помимо «христиан» и «иудеев» существуют еще «язычники» — raeSvri, 

nationes (Aristides. Apol. 3,1; Athen. Leg. 14; Theoph. Ad Aut. 1,10; Tertul. De 

bapt. 5; De praes. haer. 26; Clem. Alex. Str. VI,6). С ними, главным образом, и 

ведется полемика. При этом само содержание последней накрепко закрепи- 

ло за данным понятием в последующие века значение «многобожники»,  

вытеснив основное — «народы». О каких же народах идет речь у Отцов  

Церкви? В своих сочинениях раннехристианские апологеты используют  

различные этнонимы — персы, египтяне, галлы, но все это лишь служебные 

термины, сопоставимые с обозначениями профессий или различных  

социальных категорий (Athen. Leg. 1; Tatian. Adv. gr. 1; Theoph. Ad Aut. 111,21; Min. 

Fel. Octav. 25; Tertul. Ad nat. 11,17; Apol. 26). По-настоящему исчерпывает 

понятие «народы» только одно имя — «эллины», каковое, начиная с  

канонических книг Нового Завета, выступает в христианской литературе  

синонимом обозначения «язычники» (Рим 9:30; 1 Кор 1:22-24). «Эллины», «иудеи», 

«христиане» — этим, по мнению апологетов, ограничивается род людской 

(lust. I Apolog. 7; Ps.-Iust. Coh. ad gr. 3-4; Tertul. Ad nat. 1,8; Clem. Alex. Str. 

VI,5-6; Origen. Contra Cels. 1,43). Иное словоупотребление встречается лишь 

у одного из древнейших Отцов Церкви афинянина Аристида, который  

выделяет среди языческих этносов египтян, халдеев и эллинов, считая их  

«зачинателями и учителями для прочих язычников в служении и поклонении 

многоименным богам» (Aristides. Apol. 2,2), а также у Татиана Сирийца, 

противопоставляющего эллинов не иудеям и христианам, как прочие  

авторы, а варварам в целом (Tatian. Adv. gr. 1). Кажущиеся исключения  

объясняются особенностями данных произведений, понятийное наполнение  

которых на проверку оказывается тождественно принятому всеми прочими  

апологетами разделению людей на три группы (Aristides. Apol. 8,2). 

Получается, что за пределами иудео-христианской религиозной традиции 

для верующих существует только одна заслуживающая упоминания  

культурная реальность — эллины. Человек может быть либо эллином, либо  

иудеем, либо христианином (Tertul. Ad nat. 1,8; Clem. Alex. Str. VI,5-6); принимая 

веру в благовестие, он расстается с эллинской мудростью (lust. Tryph. 2;  

Tatian. Adv. gr. 42); становясь христианином, отвергает посвящение в  

эллинистические мистерии (Tatian. Adv. gr. 29). При этом эллинство оказывается 

столь же универсальной категорией, как и христианство, поскольку к  

«эллинам» принадлежат не только природные греки, но также сирийцы,  

египтяне, киприоты, македоняне, римляне, объединенные знанием эллинского 

языка, почитанием эллинского искусства, исповеданием принципов  

греческой философии (Tatian. Adv. gr. 2-3; Tertul. Ad nat. 1,8). Очевидно, данный 

термин носит у Отцов Церкви не этнографический, а культурный характер. 

Все это вызывает в памяти используемое современными учеными понятие 

«эллинизма», которое никогда не соотносилось с данными  

раннехристианской письменной традиции. 

Единственный этноним, который порой имеет у апологетов столь же 

всеобъемлющий характер и так же противопоставляется иудеям и  

христианам, как собирательное обозначение греко-римского мира, — «римляне». 

С тем, что данное имя возникает в сочинениях Отцов Церкви в контекстах, 

касающихся имперской государственности, власти вообще, официальной 

религии, налогов и права, тогда как обозначение «эллины» появляется, если 

речь идет о философии, искусстве, драматургии, религии в ее  

содержательном аспекте, согласны все исследователи [2]. Однако на констатации этого 

факта рассмотрение данной проблемы, как правило, останавливается.  

Между тем у Отцов Церкви этнонимы «римлян» и «эллинов» в подавляющем  

большинстве случаев используются как синонимы. Они никогда или почти 

никогда не встречаются в текстах рядом друг с другом в качестве  

противопоставляемых обозначений разных категорий населения. Напротив, под  

обоими терминами скрываются главные противники христиан после иудеев,  

люди, управляющие империей (Athen. Leg. p; Min. Fel. Octav. 6), почитающие 

великих божеств греко-римского пантеона (Tertul. Ad. nat. 11,17), имеющие 

одинаковые нравы (Tatian. Adv. gr. 28), следующие учениям греческих  

философов (Tatian. Adv. gr. 2-3; Athen. Leg. p) и заботящиеся о соблюдении 

римских законов (Tertul. Apol. 1). Вот характерный пример из религиозной 

сферы: критикуя представление о большей силе государственных римских 

богов по сравнению с прочими, один из апологетов задается вопросом: 

«Почему [в таком случае] Минерва не защитила Афины от Ксеркса? Или 

почему Аполлон не сберег Дельфы от Пирра?» (Tertul. Ad. nat. 11,17). Речь со 

всей очевидностью идет о единой группе лиц, которых имя «эллины»  

объединяет как культурную целостность, а обозначение «римляне»  

характеризует как носителей определенного государственно-правового статуса. Точно 

такое же словоупотребление характерно для оппонентов христианства, что 

позволяет рассматривать его как общее достояние поздней античности  

(Porphyrins. Fragmenta. — Macar. Magn. Apocrit. 111,31). 

«Римляне», так же, как «эллины», представляют собой универсальное  

понятие, используемое для обозначения эллинистически образованных  

граждан римской rei publicae. После эдикта Каракаллы 212 года таковыми могло 

считаться все свободное население империи. Однако для  

раннехристианских апологетов существовали еще две независимые группы людей — иудеи 

и христиане. О степени влияния эллинистической культуры на первых из 

них разные исследователи судят по-разному [7]. Впрочем, все они  

признают, что так или иначе иудаизм в отличие от прочих этнокультурных целост- 

ностей, вошедших в состав греко-римской цивилизации, сумел сохранить 

свою историческую самостоятельность. Христианство же со временем  

изменило сам облик позднеантичной культуры. Однако, стоя в одном ряду с эл- 

линством и иудейством, христианство устами апологетов долгое время не 

могло объяснить окружающим природу своего отличия. Ведь как бы далеко 

не отстояли «эллины» и «иудеи» греко-римского времени от  

первоначального чисто этнографического значения данных понятий, все же  

создателями носящих эти имена культурных единств были конкретные народы. 

Какие бы верования и представления ни заимствовали греки и римляне 

у прочих этносов, большая часть их в первые столетия нашей эры  

воспринималась уже как mores maiorum — «обычаи предков» (Min. Fel. Octav. 7). 

Отдельные этнонимы употреблялись все реже и реже: кельты, сирийцы и 

прочие начинали видеть в себе римлян и эллинов [12. С. 49]. Данный факт 

свидетельствует о том, что жители империи сознавали свое единство, но 

природа этого единства по-прежнему воспринималась ими как  

преимущественно этническая. Предшествовавшие христианству культурные  

общности не этнического, а религиозного или какого-то иного порядка —  

пифагорейские союзы, общины ессеев и терапевтов, с одной стороны, и объединения 

«киликийских» пиратов, с другой — оказали недостаточно сильное  

воздействие на историю Средиземноморья, чтобы создать прецедент построения 

подобного рода образований. Все они для закрепления своего отличия от 

окружающих должны были конституироваться как своеобразные новые  

народы. Не избежало подобной участи и христианство. 

Община, провозгласившая, что «нет различия между Иудеем и Еллином, 

потому что один Господь у всех» (Рим 10:12), встретила ожесточенное  

неприятие тех и других. Апологеты, указывая на то, что их единомышленники 

проявляют уважение к законам мест, где им довелось жить, во всем, не  

относящимся к религии, пользуются единым языком со своими  

соотечественниками и в повседневной жизни придерживаются общих с согражданами 

обычаев, свидетельствуют: «Иудеи с ними воюют как с иноплеменниками, 

и эллины их преследуют» (Ad Diogn. 5). По словам оппонентов христиан, 

стремление поклонников Иисуса быть иудеями и римлянами одновременно 

лишает их возможности принадлежать к какому-либо из этих народов  

(Porphyrins. Fragmenta. — Macar. Magn. Apocrit. 111,31). Безразличие христиан к 

внешним аспектам жизни иудеев и эллинов, их готовность принимать  

любые подобные формы, не затрагивающие их религиозных убеждений, в  

глазах приверженцев формалистической римской обрядности представлялось 

верхом лицемерия (Porphyrius. Fragmenta. — Macar. Magn. Apocrit. 111,30; 

111,34; Origen. Contra Cels. 11,1). Ни общность языка, ни сходство образа 

жизни, ни непосредственные родственные связи не могли стать  

достаточным основанием для признания своими тех, кому безразлично, кем прозы- 

ваться, эллином или иудеем. В результате приверженцы благовестия  

оказались чужими для обеих групп населения империи. 

Принимая категории, навязываемые им противниками, христиане  

начинают говорить о себе как о новом народе, «третьем» после эллинов и иудеев 

(Aristides. Apol. 16,4-5; Tertul. Ad nat. 1,8; Clem. Alex. Str. VI,5-6). Только  

таким образом христианская община могла найти себе место в культурном 

пространстве мировой римской державы. При этом верующие ни на минуту 

не забывали, что они особый народ — народ Божий, призванный со временем 

включить в себя все прочие роды людей (Ad Diogn. 1; 7). Что же служило 

основанием для самоотделения «третьего народа» от двух предшествующих 

и неприятия его последними? Еще одна кажущаяся очевидность - вера 

в единого Господа? Разумеется, уверовавшим в благовестие ниспосланное 

им откровение представлялось главным свидетельством избранности.  

«Достаточно нам отличаться от вас только на истину», - говорит знаменитый 

церковный писатель начала III века Тертуллиан, разумея под «истиной» 

христианское учение (Tertul. Ad nat. 1,7). Однако, по мнению противников 

христианства, веры в никому не ведомого Бога недостаточно для  

самоопределения ее приверженцев (Min. Fel. Octav. 10). 

Об отличии христианского богочувствования от языческого много  

говорилось исследователями истории христианства, историками философии и 

богословами [3; 5; 8; 10; 14]. Между тем сами верующие вовсе не считали  

себя первооткрывателями исповедуемого ими религиозного знания, того 

опыта стоящей над всеми объективными законами абсолютной личности, 

в котором современные ученые видят историческое достижение  

христианства [6]. Напротив, апологеты жалуются, что сходные с ними взгляды  

свободно высказывают приверженцы иудейской религии и многие греческие 

философы (lust. I Apolog. 4; 20; Tatian. Adv. gr. 27; Tertul. Apol. 21). «Это  

учение, когда его проповедуем мы, считают предрассудком, а когда философы 

и поэты, — наивысшим знанием и печатью гениальности. Они мудры, а мы 

глупы, они достойны чести, а мы — насмешек и... более того — наказаний» 

(Tertul. Apol. 49). «Раз в том, что Бог — един, независимо от желания,  

согласны почти все, кто исследовал начала вещей, а мы именно и утверждаем, 

что Тот, кто устроил эту вселенную, есть сей Бог, почему же им позволено 

безнаказанно писать и говорить о Боге то, что они хотят, а нам, которые  

могут удостоверить свои взгляды и истинность веры в единого Бога  

доказательствами рассудка и доводами истины, угрожают законом?» (Athen. Leg. 7). 

Итак, христиане, по их собственным словам, имели предшественников в 

прошлом, ибо истина, то есть социально актуальные ценности,  

существовала в мире до прихода Христа и даже до дарования Закона (lust. I Apolog. 46; 

Theoph. Ad Aut. 11,12; Tertul. Ad. nat. 1,4; Clem. Alex. Str. 1,5; Euseb. Contra 

Hieroclem 46). Как вывод предшествующей историографии важно отметить 

факт развития позднеантичной религиозно-философской мысли в  

направлении монотеизма. Неоплатоник Порфирий указывает на неоправданность 

многих критических замечаний Отцов Церкви в адрес традиционной  

религии, ибо в язычестве, как и в христианстве, существуют разные пласты  

восприятия общепризнанных положений, и вера мудрецов не то же самое, что 

вера народа (Porphyrius. Fragmenta. — Macar. Magn. Apocrit. IV,21-23).  

Действительно, взгляды философов вообще и неоплатоников в частности  

имеют более общего с формирующейся христианской ортодоксией, нежели 

с традиционными религиозными представлениями. Можно даже сказать, 

что христианство заключило своего рода союз с языческой философией 

против обыденной религиозности греко-римского мира. 

Получается, религиозно-философский вопрос не может служить  

объяснением исторического размежевания христиан и эллинов. Среди последних  

далеко не все разделяют веру в богов, но это не лишает безбожников  

основания зваться эллинами. Однако наравне с «безбожием» христианам  

приписываются серьезные нарушения общественной морали, каковая в виде 

иерархически организованной системы ценностей также выступает одним 

из главнейших факторов самоопределения основных людских коллективов 

поздней античности. Большинство апологетов единодушно в том, что 

основные приписываемые христианам пороки суть «фиестовы трапезы и 

эдиповы смешения» (Athen. Leg. 3; Tatian. Adv. gr. 25; Min. Fel. Octav. 8-9; 

Tertul. Ad. nat. 1,7). Подобные грехи сами христиане почитали столь  

ужасными, что в один голос требовали расследования и наказания виновных 

(lust. I Apolog. 2; 4; Athen. Leg. 3; Tertul. Ad. nat. 1,2-3). Неудобство  

опровержения такого рода обвинений объясняется, с христианской точки зрения, 

их полнейшей нелепостью: читая описания происходившего у Отцов  

Церкви, трудно определить, какое чувство в большей степени владеет авторами 

апологий, негодование или удивление. 

Исследователи связывали появление порочащих христиан слухов с  

неприятием обществом замкнутости собраний верующих и самих  

христианских таинств [4. С. 12]. Однако сходный характер имели всевозможные  

эллинистические мистерии, в чем христиане видели ухищрения бесов,  

искажающих любой замысел Божий (lust. I Apolog. 54; 62; Tertul. De bapt. 5; De 

praes. haer. 40). Так или иначе закрытость христианских священнослуже- 

ний, являясь административным правонарушением, сама по себе не могла 

дать повода для обвинений в нечестии. Новый свет на проблему проливает 

способ оправдания последователей Иисуса. Переадресовывая возводимые 

на христиан обвинения своим противникам, апологеты справедливо  

указывали, что всевозможные жуткие вымыслы навеяны язычникам их  

собственными мифами (Aristides. Apol. 8,2; lust. I Apolog. 5; Min. Fel. Octav. 30; Tertul. 

Apol. 9). Ведь античные боги совершают все, что молва приписывает  

христианам и за что, по существующим законам, полагаются самые суровые  

наказания. «Нет ничего странного в том, чтобы о нас сочинять то же, что они 

[язычники] говорят о своих богах» (Athen. Leg. 32). «Нет у нас людоедства — 

лжесвидетельствуете вы, ученые, — а у вас Пелопс, хоть и любовник  

Посейдона, подан богам на ужин, и Крон истребляет своих детей, и Зевс  

проглатывает Метиду» (Tatian. Adv. gr. 25). Выходит, либо боги преступны, либо 

законы несправедливы: или то, или другое (Theoph. Ad Aut. 1,9; Ps.-Iust. 

Orat. ad gr. 4). «Как не поняли эллинские мудрецы и ученые, что  

законодатели осуждаются собственными законами? Если законы справедливы, то 

совершенно несправедливы их боги, творящие беззакония, убийства друг 

друга, отравления, прелюбодейства, воровство и мужеложство. Если же они 

прекрасно поступали.., то несправедливы законы, составленные против  

богов. Однако законы [греков] прекрасны и справедливы, хвалящие добро и 

запрещающие зло, тогда как дела их богов противозаконны. Следовательно, 

боги их преступники и все повинны смерти, а вводящие такого рода богов — 

нечестивцы» (Aristides. Apol. 13,7-8). 

Христиане были не одиноки в своей критике нравственной  

составляющей рассказов о богах и героях. «Эллины выдумали насчет богов  

неправдоподобные, чудовищные мифы», — утверждал император Юлиан,  

полагавший, что мифологические предания иудеев и эллинов равно нелепы (Iulia- 

nus Imperator. Contra Christianos [fragmenta] 1,1-4). Как видно, все участники 

религиозно-философской дискуссии II—IV веков, и язычники, и христиане 

одинаково чуждались своего мифологического наследства, неизменно  

обнаруживая формальную причастность ему. Согласно наиболее  

распространенному мнению, основанием для порочащих христиан слухов стали слова 

Иисуса на Тайной вечере, описанной в канонических евангелиях. Их  

образность восходит к тому же наследию древнего ритуального каннибализма, 

что и аналогичные эпизоды языческих мифов. Не удивительно, что данный 

момент вызывал у язычника Порфирия столь же глубокое нравственное  

отторжение, как соответствующие языческие рассказы у христиан (Porphyrius. 

Fragmenta. — Масаг. Magn. Apocrit. 111,15). Правда, в отличие от мифов 

евангельский образ в значительно большей степени представляет собой  

литературную метафору. Однако характерно, что именно слова: «Ядите [хлеб]: 

сие есть Тело Мое... пейте [вино], ибо сие есть Кровь Моя», — оказываются 

эмоционально наиболее сильным описанием причащения верующих  

божественной природе (Мф 26:26-28). 

Это наиболее яркий, но далеко не единственный пример взаимного  

непонимания спорящих. Иногда несоответствие поведенческих стереотипов,  

присущих времени зарождения мифа, тем, что действовали в  

раннехристианских общинах, принимает просто забавные формы. Ибо «позорно, что  

молодая девушка одна бродит по горам и охотится на зверей. Посему 

невозможно, чтобы Артемида была богиней» (Aristides. Apol. 11,2).  

Постоянное воспроизведение мифологического архетипа в обыденной жизни — 

необходимая составляющая любой религиозности, как традиционной, так и 

христианской (Porphyrius. De philosophia ex oraculis. 147,9; Ad Diogn. 10; 

Clem. Alex. Str. 11,19). Поэтому ценностное несоответствие архаических  

мифов общественной морали первых веков нашей эры воспринималось  

подданными римского кесаря как религиозная аномалия. Несовпадение  

«благого» и «божественного» требовало пересмотра традиционной картины  

мира и выработки непротиворечивой общекультурной парадигмы. При этом 

центральная нравственная проблема эпохи - проблема преодоления  

архаической морали мифов и религиозного обоснования подлинной морали 

окружающего общества — решалась как в христианстве, так и в язычестве. 

Но если в религиозно-философской и морально-нравственной сферах 

позиции христиан и язычников по существу совпадали, а видимые  

расхождения в действительности оказывались принципиальным тождеством, то на 

чем же основывалась взаимная непримиримость оппонентов, из чего  

складывалось представление верующих о себе как о новом народе? Согласно 

взглядам языческих противников христианства, каждый народ имеет  

индивидуальных богов-покровителей, главную часть которых составляют  

умершие предки, те, кого греки называли «героями» (Min. Fel. Octav. 7; Symma- 

chus. Q. Aurelius. Ер. X,54,8). Христиане не чтут их, что резко проявляется 

в оценке событий мифологического прошлого, следовательно, они не могут 

быть эллинами. Не случайно, обращение к христианскому Богу защитники 

традиционной римской религии считают отказом от самого имени римлян 

(Libanius. Or. XXX 5). «Должно верить предкам, которые в век еще простой 

и близкий к началу мира, удостоились иметь этих богов благодетелями или 

царями. Мы видим, что во всех государствах, провинциях, городах народы 

имеют свои... священные обряды... перенося к себе религиозные культы 

всех народов, Рим заслужил быть царем мира. Отсюда религиозный строй, 

который непрерывно сохранялся и с продолжением веков не умалялся, но 

возрастал, ибо святость обрядов и священных учреждений тем более  

возвышается, чем они древнее» (Min. Fel. Octav. 6). 

Главное обвинение против Бога христиан, предъявляемое язычниками, 

состоит в его новизне и полнейшей неизвестности. «Откуда, что такое и где 

этот Бог, единый, одинокий, пустынный, которого не знают ни один  

свободный народ, ни одно государство, или, по крайней мере, римская  

набожность? Только... несчастный народ иудейский почитал единого Бога, но и то 

открыто, - имея храмы, жертвенники, священные обряды и  

жертвоприношения, впрочем и этот Бог не имел никакой силы и могущества, так что был 

вместе со своим народом покорен римлянами» (Min. Fel. Octav. 10). Тут 

встает вопрос не о степени развитости религиозно-философского сознания, 

а об основах коллективной памяти группы людей, еще не умеющих  

сформулировать природу того, что сейчас называют «культурой» и потому  

переживающих свое единство как единство религиозно-этническое, которое не  

имеет ничего общего с религиозно-философским единством исторического  

христианства. 

При этом принятая языческими философами аллегорическая  

интерпретация древних мифов по сути дела была не менее полным перерождением 

прежнего мифологического сознания, чем христианское благовестие. Со 

своей стороны христианские богословы с течением времени начали  

обнаруживать готовность брать на вооружение различные достижения духовной  

культуры язычников. Однако оставалась еще внешняя, чисто  

символическая сторона наследия предков, связанная с процессами сознания отнюдь 

не напрямую, священная для одних и смехотворная для других. Не  

удивительно, что в глазах эллинов и иудеев христиане оказывались людьми без  

прошлого, ибо отвергали «обычаи отцов», на верности которым строились  

исторические народы и пришедшие им на смену псевдоэтнические  

образования поздней античности. История человечества знает немного примеров 

столь же полного разрыва с традицией во внешней символической сфере по 

сравнению с тем, какой является христианство. Видимо, поэтому столь  

большую роль в сознании приверженцев благовестия играет эсхатология. То, 

что другие «этносы» имели в своем мифологизированном и религиозно  

переживаемом прошлом, «третий народ» надеялся обрести в грядущем втором 

пришествии Сына Божьего. 

На основании приведенных свидетельств можно сформулировать  

следующие выводы. Представляя собой крупнейшее объединение людей в  

империи, основанное не на этнической, а на религиозной основе, христианство 

воспринимало себя как новый народ и оставалось сборищем добровольных 

изгоев полуримлян-полуиудеев в глазах своих оппонентов. Таким образом, 

самовосприятие вовлеченных в конфликт сторон не имело ничего общего с  

приписываемым им самовосприятием несогласных друг с другом в  

религиозно-философских вопросах философов и богословов. Спорящие видели в себе особые 

роды людей, отличные от прочих всем — обычаями, верованиями, нравами, 

богами-покровителями, самой исторической судьбой — несходные до такой 

степени, что одни являлись преступниками в глазах других. Отсутствие в 

коллективном сознании людей поздней античности моделей интерпретации 

человеческих коллективов как культурных целостностей делало  

необходимым объяснение видимых различий через уже известные образы. Наиболее 

знакомыми здесь оказывались этнические характеристики, которые вплоть 

до выработки христианством понимания природы единства  

религиозно-философского служили для обозначения всех значительных человеческих коллективов. 

Суть же различий между подобными псевдоэтносами состояла, по мнению 

современников, в несовпадении их мифологически осмысленного  

прошлого, актуализируемого через традиционные религиозные культы. Отсутствие 

подобного прошлого у христиан ставило их в глазах оппонентов вне рамок 

человеческого общества. 

Литература 

1. Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от  

античности к средневековью// Из истории культуры Средних веков и Возрождения. — М., 1976. 

2. Афиногенов Д. Е. Татиан и его «Слово к эллинам» в историческом контексте//  

Раннехристианские апологеты II—IV веков/ Переводы и исследования. — М., 2000. — С. 86. 

3. Бычков В. В. Aesthetica Patrum. Эстетика отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный  

Августин. - М., 1995. 

4. Вдовиченко А. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции// Раннехристианские 

апологеты/ Переводы и исследования. — М., 2000. — С. 12. 

5. Корсунский И. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания 

древней Греции. — Харьков. 

6. Лосев Л. Ф. История античной эстетики// Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. — М., 

1992. 

7. Обзор мнений см. в: Селезнев М. Г. Иудаизм и эллинизм: встреча культур. — Азия:  

диалог цивилизаций. — СПб., 1996. 

8. Спасский А. Эллинизм и христианство (История литературно-религиозной полемики 

между эллинизмом и христианством за раннейший период христианской истории). — Сергиев 

Посад, 1913. 

9. Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity. Ed. By R. L. Wilken. — London, 1975. 

10. Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. — Oxford, 1966. 

11. DanielouJ. Gospel Message and Hellenistic Culture. — London, Philadelphia, 1973. 

12. Hadas M. Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion. — N.Y., London, 1959. 

13. Klijn A. F. J. The study of Jewisn Christianity// Studies in Early Chistianity. Vol. VI. Early Chi- 

ristianity and Judaism. — New-York., London, 1993. 

14. Timothy H. The early Christian apologist and Greek philosophy. — Assen, 1973.